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庙会

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2018-08-29 17:15:13 收藏 0 评论 0


庙会是民众日常生活世界中活态的、间发的、周期性的民俗事象,是在特定地域,尤其是在可让渡、 转换的家与庙等共享空间中生发、传承,由特定人群组织,以敬拜神灵为核心,私密性与开放性兼具, 有着节庆色彩的群体性活动和心灵图景,是底层信众在家庙相互让渡的空间践行的人神一体的宗教—— 乡土宗教——的集中呈现,是日常生活的延续,而非断裂。

作为与农耕文明、乡土中国相匹配的精神性存在,每一个具体的庙会在其生发、传承的地域有着浓 厚的节庆色彩,并有着强大的惯性和与时俱进的自我调适能力。至今,一个地方的人们通常会将自己的 庙会与过年相提并论,并会自豪地说:“热闹,比过年都热闹!”

庙会通常都有主祀的神灵,如北京西郊妙峰山庙会的老娘娘(碧霞元君)、河北井陉苍岩山庙会的三皇姑、福建莆田妈祖庙会的妈祖,四川梓潼七曲山大庙庙会的文昌帝君,等等。庙会会期也与这些主 祀神灵紧密相关,或在其诞辰纪念日,或在其升天成仙(佛)日,或者两个日子都举行。这些日子,也 就常常成为庙会的正日子。围绕正日子,一个庙会的会期前后持续三五天,半月,甚至一月、数月不等。 顺应农耕文明春耕秋收的自然循环和春祈秋报的人文仪礼,许多名山大川的庙会常常又有春香、秋香之别。 因地域之异,或春香盛,或秋香浓,不一而足。

庙会的举办地通常是围绕宫、观、庙、庵、祠、坛、寺等有固定建筑的神圣空间,也有直接在人们观念世界中的神山、圣水、灵石、奇树等地方举行,并不一定有庙宇等实体建筑。庙会多数是在庙董或 庙首等地方精英的张罗下民众的自发行为,有钱的出钱,有力的出力,各司其职,井然有序。不少庙会都有以能通神的神媒(俗称“香头”等)为核心的相对固定的香会等组织。围绕神灵与地方社会的关系, 人们或单向度地朝山进香,行香走会,或抬着神灵绕境巡游,四处扫荡。当然,也有因得到官方认同后, 由各级政府或其职能部门组织的庙会,如传统中国的相当一部分“正祀”,当下位列国家级非物质文化 遗产名录的庙会。

无论由谁组织,也无论举办地在城墙以里,名山大川还是乡野小庙,庙会敬拜的主旨都是在家国一体、 天人合一的世界观下,求祈国泰民安、风调雨顺、五谷丰登。对“生活失衡”的个体而言,姻缘、子孙香火、 福禄寿、官运、财运、工作事业、身体健康、家人平安等生活万象,无不包罗其中。这些在北方方言中 被称之为“病和事儿”的种种失衡、失序,近一个多世纪以来并无不同。对此,《行好:乡土的逻辑与 庙会》(2014)一书有详细的梳理和比较。

按照一个庙会波及范围的大小,人们对庙会有不同的分类。在《村落庙会的传统及其调整》(2000) 一文中,民俗学家刘铁梁根据村民的“地界”“份”等观念,将庙会分为村落内部型、聚落组合型、邻 村互助型、联村合作型、地区中心型等五种类型。事实上,因应不同的环境,这些不同范围内生发传衍 的庙会相互之间还存在相互转化的可能。尤其是,当不允许在庙宇等公共空间大规模敬拜时,这些以敬 拜为核心的庙会就可能回缩到家户之中,在家户中传衍,形成或私密或公开的“家中过会”的局面。


在乡土中国,以敬拜为核心的庙会不仅表现出了极大的适应性和变形能力,对个体信众,尤其是受到更多束缚的女性更是意义非凡。对游走在宗族社会之外的江湖艺人、术士和无家可归的乞丐等边缘群 体而言,庙会同样重要莫名。在相当意义上,持续时间长短不一的庙会扮演了现代社会所谓的福利组织或慈善组织的角色。对庙会的组织者而言,施舍粥茶是分内之事;对过会的信众而言,过会就是行好,行善。他们不仅虔诚地向神灵烧香上供,跪拜求祈,许愿还愿,还直接求助于庙门内外的江湖术士,对江湖艺人和乞丐也尽自己所能施舍。对乞丐众多的庙会,老人记忆中的浙江永康的方岩庙会如此,当下 的苍岩山庙会同样如此。而且,在民国初年,北京的善果寺顺应潮流,兴办学校,只免费招收贫民子弟。诸如奉宽的《妙峰山琐记》(1929)那样,民间对庙会时有记述,但是将庙会作为一个学术问题进 行调研的历史并不长。1925年,北京大学研究所国学门风俗调查会的顾颉刚(1893—1980)等一行五人“假充了朝山的香客”,到妙峰山进行了为期三天的进香风俗调查。在反迷信,启民智的大语境下,这一多少有些逆流而动的开创之举,发生了蝴蝶效应。出于“社会改良”的需要和发展经济的基本目的,随后十余年出现了大量的关于庙会的调查。如:谢云声的《厦门醉仙岩仙诞的调查》(1929)、山东省立民众教育馆编的《山东庙会调查》(1933)、郑合成编的《安国药市调查》(1932)和《陈州太昊陵庙会调查概况》(1934)、卫惠林的《酆都宗教习俗调查》(1935)、林用中、章松寿的《老东岳庙会调查报告》(1936)、北平民国学院编的《北平庙会调查报告》(1937)、叶郭立诚的《北平东岳庙调查》(1939)。 同期,学界等精英对“庙会”的界定也就自然或明或暗地否定其宗教功能,而是强调由宗教功能衍生的商贸、娱乐与对社区的整合等世俗性功能。这自然形成了将精神性存在的庙会简单地等同于物化存 在的庙市的认知,并导致了百余年将庙会去神化、去圣化,从而向市集化的庙市的整体转型。

1934年2月,日后成为著名中国经济史研究专家的全汉昇(1912—2001)在《食货》半月刊上发表了《中国庙市之史的考察》。以欧洲中古时代围绕教堂形成的公认的定期大市(fair)为基准,该文考察 了中国历史上相应的庙市,详述了其起源,宋、明、清以及近代城乡庙市的概况,从而证明中国与西方 一样,也有庙市(temple fair),并在相当意义上将庙市等同于了庙会。

《辞海》(1979 年版)基本上沿用了全汉昇对庙市的界定,忽视了庙会、集市和庙市三者之间的差别,在庙会与集市之间,通过庙市划了等号。“庙会”释文如下:

亦称“庙市”。中国的市集形式之一。唐代已经存在。在寺庙节日或规定日期举行,一般设在寺庙内或其附近,故称庙会。《北平风俗类征 · 市肆》引《妙香室丛话》:“京师隆福寺,每月九日,百货云集, 谓之庙会。”这一历史上遗留下来的市集形式,解放后在有些地区仍被利用,对交流城乡物资,满足人 民需要有一定的作用。

改革开放后,虽然将庙会与庙市混同起来,进行简单的功能描述分析不少,但对庙会的研究则日趋多元,并逐步走向深入。赵世瑜的《狂欢与日常:明清以来的庙会与民间社会》(2002),是从动与静, 常与非常的民众生活韵律来考察庙会。吴效群的《妙峰山:北京民间社会的历史变迁》(2006)则是在国家与社会的二元语境下,用狂欢化理论来解读中国庙会的有益尝试。与此不同,周越(Adam Chau Yuet)的Miraculous Response: Doing Popular Religion in Contemporary China(2006)、华智亚的《龙牌会: 一个冀中村落的民间宗教》(2013)和岳永逸的《灵验、磕头、传说:民众信仰的阴面与阳面》(2010)与《行好:乡土的逻辑与庙会》(2014)等著作纷纷关注当下正在实践的过程中的庙会,并将灵验、红火、热闹、行好、磕头等本土语汇提升到学理层面,有效地对当代中国庙会的传衍变迁进行了解读。

基于上述这些研究和当下民众的实践,或者可以从结构层面来定义庙会:

庙会指一种以祭祀神灵为核心的群体组织和周期性的活动方式,也是行动者的完美直觉与心灵图景的基本组分,并反向支配实践。其仪式结构大致可分为具象和抽象两部分:具象部分是感官可观察和可 感知的部分,如空间、时间、物体、言语、参与者和行动等;抽象部分是由信众贯穿于一体的这些可视可感部分之间的互动关系及关系配置,是具象中诸多因素组合配置的惯例和规则。在此意义上,庙会可 以说是庙宇建筑、神灵、庙首、神媒、信众、香烛纸炮、请神送神、烧香念佛、磕头跪拜、许愿还愿、 抽签算卦、鼓声、香烟、庙戏、庙市和各自相应的传说故事等基本质素的综合叙事。不同因素的不同组合、 配置就呈现出规模大小不同,形态各异的庙会。

源自泥土和民众的主体性是以农耕文明为主导的乡土中国庙会的共性,并没有在城和在乡的差别。改革开放后,因地方经济发展的需要,主流意识形态对传统民间文化的重新定位和非物质文化遗产运动, 使得作为精神性存在的庙会有了有限度存在的可能,有了官民之间只做不说的共谋、共构和共享。这使得当下都市和名山大川的庙会发生了或多或少的质变。在景区圣山化和圣山景区化的逆向互动中,处于中心地的大都市和名山大川的庙会与休闲、旅游、文化(遗产)展示以及物资交易、商品博览关联更紧。 与此同时,也衍生出了门票价格颇高的现代庙戏,即投入重金,由大导演执导,依靠现代声光色电等高科技手段、当地民众也不同程度参与的诸如“泰ft封禅”等大型实景演出。

毫无疑问,当下在京、沪、广等现代化大都市,物化的庙市——媒介写作中的庙会——是主流。然而,不仅是在广袤的乡野,就是在这些大都市周边,精神性存在的、独一无二的和不可替代的庙会仍然香烟 袅袅,处处开花。正在由光明日报出版社出版的大型志书《中国节日志》中关于庙会、祭会类的诸多卷本, 将会呈现出当代中国已经有别的城、乡庙会的丰富面相。

总之,精神性存在的庙会的兴衰不仅在一定程度上反应了特定地域社会的经济状况、民众的生活水准和精神生活,也反应了国家与社会、官方与民间、主流与边缘、传统与现代、不同宗教之间、宗教与文化、 政治、经济之间,尤其是神人之间、家与庙之间交流、交际的技艺和政治诗学。

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